KARL JASPERS: VIZIUNEA FILOSOFICĂ A UNUI PSIHOPATOLOG DE GENIU

PROLEGOMENE LA BIOGRAFIA JASPERSIANĂ

Germanul Karl Jaspers (1883-1969) este, alături de Martin Heidegger (1889-1976), „corifeul“ curentului filosofic al existenţialismului. Cei doi contemporani au fost consideraţi, pe bună dreptate, drept „părinţii f o n d a t o r i “ a i a c e s t e i p e r s p e c t i v e m e t a f i z i c e . Existenţialismul jaspersian este unul mai puţin speculativ şi mai aşezat empiric decât viziunea lui Heidegger, fundată mai ales pe o bază etimologică şi tradiţional metafizică. De ce o asemenea apreciere valorică? Pe de o parte, pentru că acest tip de existenţialism îşi trage seva din filosofia antropocentrică prezentă în textele unor precursori ca Friedrich Nietzsche sau Sören Kierkegaard, iar pe de altă parte, pentru că tema libertăţii individuale şi a adevărului străbate întreaga operă umanistă jaspersiană. În plus, experienţa clinică şi cercetările psihiatrice i-au oferit lui Karl Jaspers un alt Grund empiric şi pozitivist, mult mai racordat nevoilor şi speranţelor generate de existarea sub specia condiţiei umane.
Jaspers s-a născut în nordul Germaniei, la Oldenburg în 1883, mama sa fiind fiica unui fermier local, iar tatăl său un jurist de marcă. Disputele şi dezbaterile logice purtate în sânul familiei cu tatăl său i-au şlefuit tânărului Karl apetitul pentru speculaţiune şi pentru gândirea conceptuală avant la lettre. De timpuriu a fost interesat de filosofie, dar din raţiuni pragmatice a ales să studieze dreptul la universitate, ca să continue o tradiţie de familie. Curând şi-a dat însă seama că nu aceasta era materia sa favorită, astfel încât în 1902 a început să studieze medicina. Jaspers a absolvit Facultatea de Medicină în 1909 şi a început să lucreze la spitalul de psihiatrie în Heidelberg, acolo unde şi Emil Kraepelin lucrase cu câţiva ani înainte. Minte deosebit de critică şi mai ales alergică la şabloane cognitive, Karl Jaspers a înţeles rapid că este nevoie de o altă paradigmă psihiatrică din unghiul căreia să poată fi studiate şi eventual vindecate maladiile sufleteşti. Nemulţumit de modul în care comunitatea medicală din vremea sa privea studiul bolii mentale, acesta a năzuit să modifice radical câmpul teoretic al psihiatriei.
În 1913, Jaspers câştigă prin concurs un post temporar de profesor la universitatea din Heidelberg. Postul a devenit apoi definitiv şi savantul din Oldenburg nu a mai revenit la practica clinică, ci a rămas la catedră. La vârsta de 40 de ani, Jaspers şi-a îndreptat atenţia dinspre psihologie spre filosofie, dezvoltând şi amplificând teme pe care doar le schiţase în studiile lui psihiatrice. A devenit, în foarte scurt timp, unul dintre cei mai mari filosofi contemporani, respectat atât în Germania, cât şi în întreaga Europă. În 1948, Karl Jaspers s-a mutat la Universitatea din Basel, Elveţia. El se stinge din viaţă la 26 februarie 1969.
În lucrarea sa, intitulată generic Filosofie (3 volume, 1932), Jaspers trece în revistă istoria vastului domeniu metafizic şi realizează o amplă introducere în temele sale majore. Începând cu ştiinţa modernă şi empirismul, Jaspers ne atrage atenţia că atunci când privim realitatea ne confruntăm cu graniţe pe care metoda empirică (ştiinţifică) nu le poate transcende. Obstacolele generate de incapacitatea minţii omeneşti de a pătrunde şi controla cognitiv realitatea pot fi însă abordate cu instrumente speciale, din care sentimentul alterităţii divine nu poate fi abolit, iar această trăire se bucură de resorturi mai curând iraţionale, în orice caz ţinând de o logică sui generis, diferită fundamental de logica aristotelică a terţului exclus. Din acest punct de vedere, individul este pus în faţa unei alegeri: fie se scufundă în disperare şi resemnare, fie face un salt spre ceea ce Jaspers numeşte Transcendenţă. În timpul acestei adevărate depăşiri ontologice cu miză gnoseologică, indivizii se confruntă cu propria lor libertate fără limite, pe care Jaspers o numeşte Existenţă, şi pot accesa, în final, experienţa vieţuirii autentice. Transcendenţa e pentru Jaspers, ceea ce există dincolo de lumea spaţio-temporală. Unii comentatori cred că prin formularea Transcendenţei ca ultimă non-obiectivitate, Jaspers ar fi un reprezentant modern al monismului religios, deşi Karl Jaspers a subliniat continuu necesitatea recunoaşterii validităţii atât a subiectivităţii, cât şi a obiectivităţii în planul cunoaşterii sistematice.
Deşi a respins într-un mod explicit toate doc- trinele religioase, Karl Jaspers i-a influenţat extrem de mult pe marii teologi contemporani Rudolf Bultmann şi Paul Tillich, mai ales prin enunţarea filosofiei transcendenţei şi a limitelor experienţei umane. Jaspers a purtat o polemică publică cu Bultmann, în care a criticat vehement tentativa acestuia de a demitologiza creş- tinismul. Tradiţia gândirii mistice occidentale, în special ideile lui Meister Eckhart şi Nicolaus Cusanus, l-a influenţat profund pe Karl Jaspers.
Cardinalul Nicolaus Cusanus (1401-1464) reprezintă, după Jaspers o personalitate unică în secolul în care a trăit: singurul filosof de rang, fără o origine într-o şcoală anume, şi fără a fi la rândul lui creatorul unei şcoli anume. El a reprezentat o personalitate care a fost şi s-a defint prin sine însăşi, având o statură speculativă categoric autotelică. Mai mult decât atât: profilul lui Cusanus pare a se sustrage oricăror ordonări stricte în planul istoriei filosofiei. Potrivit lui Jaspers, Cusanus încheie istoria filosofiei medievale şi depăşeşte armonia ei, deschizând drumul către discursul cartezian şi de aici către filosofia modernă. Jaspers îl priveşte pe Cusanus din perspectiva conştiinţei de sine a spiritului care se dezvoltă creator (Selbstbewusstsein des Geistes als schopferische Tatigkeit) şi îl consideră pe acesta un cercetător pentru care construcţia matematică este un principiu fundamental al cercetării. Această ultimă idee este în prelungirea concepţiilor catalanului Raimundus Lullus, care l-au influenţat direct pe Cusanus. Jaspers îl poziţionează pe Cusanus în cadrul marilor gânditori (die grossen Philosophen) în grupul acelora care au găsit „liniştea“ şi a căror metafizică este una „aducătoare de linişte“ (Ruhebringende Metaphysiker), alături de Parmenide, Heraclit, Plotin, Anselm sau Spinoza.
Jaspers a studiat foarte atent şi filosofia Orientului, în special oprindu-se asupra budismului, cu care şi-a descoperit afinităţi de esenţă. Spirit democrat convins, el a scris împotriva ameninţărilor la adresa li- bertăţii umane generate de către schimbările produse în ştiinţă sau în structura internă a instituţiilor politice ale lumii moderne. Om de mare caracter, gânditorul german şi-a abandonat pentru scurtă vreme catedra de la Heidelberg, în timpul celui de-al doilea război mondial, pentru că soţia sa era evreică. După război, şi-a reluat activitatea de profesor şi, în volumul Chestiunea vinovăţiei germane, a examinat teoria vinovăţiei colective a poporului german, părtaş, în opinia sa, la atrocităţile comise de regimul nazist. Ultima sa mare carte de sistematizare a filosofiei existenţei este Von Der Wahrheit (Despre adevăr), o abordare care practic rezumă conceptual construcţia sa metafizică de o viaţă. Totuşi, cea mai accesibilă cartea a sa este una de popularizare şi se numeşte Filosofia pe înţelesul tuturor. Din păcate, operele lui Jaspers sunt publicate în limba română doar fragmentar, sub forma unor articole sau culegeri de texte editate în reviste de specialitate.

CONTACTUL CU CLINICA PSIHIATRICĂ DE LA HEIDELBERG, 1910

În 1910, în perioada în care a lucrat la Clinica de Psihiatrie din Heidelberg, condusă la acea vreme de Franz Nissl, Jaspers a publicat un studiu în care examina teza dacă paranoia era un aspect al tulburării de personalitate sau doar o consecinţă a schimbărilor biologice. Deşi nu aducea idei fundamental noi, articolul propunea o nouă metodă de abordare psihopatologică. Karl Jaspers a studiat pacienţii psihiatrici în detaliu, oferind informaţii biografice, dar şi urmărind şi notând reacţiile pacienţilor şi părerile acestora despre propriile simptome. Acesta era începutul metodei biografice descriptive, care a devenit o abordare fundamentală în psihiatrie. Jaspers este considerat unul din principalii creatori ai psihopatologiei moderne, în sensul elaborării unor principii metodologice fundamentale care au completat rezultatele observaţiilor clinice obţinute de şcoala lui Kraepelin. Mai mult, Jaspers a introdus, alături de noţiunea de „proces psihic“, şi pe aceea a „experienţei delirante primare“, considerată ca punct de plecare al delirului adevărat, trăit, primar şi neomogen – das Wahn.
După Jaspers, un început al experienţei delirante primare trăită de bolnavul schizofren este „dispoziţia delirantă“ – Wahnstimmung, o stare afectivă inefabilă, difuză, vagă, fără un conţinut ideatic precis, însoţită de instabilitate şi de incertitudine. Din această stare greu de suportat bolnavul „găseşte scăpare numai în ideile delirante primare“, clasate de Jaspers în trei categorii: percepţii delirante – Wahnwahrnehmung, reprezentări delirante – Wahnvorstellung şi intuiţii delirante – Wahneinfall. Aceste idei delirante primare nu derivă din stări afective ori din tulburări senzoriale şi nu pot fi înţelese prin mijloace psihologice (Jaspers considera totuşi că experienţa delirantă primară este într-o anumită măsură şi „secundară“ unei trăiri particulare, trăire numită Erlebnis şi resimţită ca un fel de eveniment interior cu reverberaţii afective).
Trăirea acestor „experienţe delirante primare“ incomprehensibile este caracteristică procesului schizofren. În acelaşi sens, subliniind polimorfismul acestei boli şi dificultăţile majore de creare a unei criteriologii psihopatologice clinice unitare, Jaspers afirma în 1922: „Schizofrenia este o noţiune neclar delimitată şi infinit de bogată. Ea este o realitate imensă, care se recunoaste nu după semne simple, obiective şi uşor sesizabile, ci după complexitatea fenomenelor psihopatologice“.

EXPLICAŢIE ŞI ÎNŢELEGERE ÎN ŞTIINŢELE ANTROPOLOGICE
Pentru a înţelege contribuţia lui Jaspers, care nu şi-a pierdut nici astăzi din actualitate, este necesar să analizăm, fie şi en passant, controversele cu caracter metodologic ce s-au purtat în jurul precizării (sau negării) unui specific al ştiinţelor antropologice.
Din a doua jumătate a secolului trecut şi până astăzi există o întreagă literatură în cadrul teoriilor ştiinţifice care fie susţin, fie contestă existenţa unor particularităţi ireductibile care ar caracteriza metodele de cercetare în cadrul ştiinţelor umane sau antropologice şi care, mai ales în secolul trecut, erau numite şi ştiinţe morale. Fiecare curent îşi are proprii săi reprezentanţi. Astfel, exponenţii filosofiilor de tip empirist şi pozitivist, de la Auguste Comte şi John Stuart Mill şi până la autori contemporani precum Karl Popper sau Carl Gustav Hempel, susţin în esenţă că ştiinţa are o metodologie unitară care se răsfrânge similar asupra diferitelor domenii ale sale. În schimb, reprezentanţii curentului hermeneutic din filosofie, de la Friedrich Schleiermacher şi Wilhelm Dilthey şi până la Hans Georg Gadamer, au susţinut în mod consecvent specificitatea metodologică a ştiinţelor omului, numite de Dilthey şi „ştiinţele spiritului“ – Geisteswissenschaften. Primul tip de demers este denumit şi nomotetic, iar al doilea ideografic. Cele două curente filosofice prezintă o serie de delimitări de ordin conceptual, sistematizate de academicianul Mircea Flonta (1995) după cum urmează:
Discursul nomotetic:
– Comportamentul şi acţiunile conştiente ale oamenilor sunt evenimente în lume.
– Există o determinare cauzală a comportamentului şi acţiunii care se exprimă în relaţii logice uniforme între agenţi externi-stimuli şi reacţii comportamentale, respectiv între motive (temeiuri) şi acţiuni.
– Este posibilă şi necesară o explicaţie cauzală a reacţiilor comportamentale şi acţiunilor. Această explicaţie constă în derivarea lor din legi generale raportate la condiţii suficiente sau necesare pentru producerea lor, cum ar fi caracteristicile de stare ale faptelor ce urmează să fie explicate.
Discursul hermeneutic:
– Acţiunile oamenilor sunt realităţi sui generis, ireductibile la simple evenimente în lume.
– Acţiunile sunt determinate în mod intenţional (prin intenţii), ele reprezintă acte îndreptate spre realizarea unui anumit scop. Sociologul german Max Weber a desemnat acest aspect prin termenul de zweckrationales Handeln – comportamentul raţional spre împlinirea unui ţel.
– Este posibilă şi necesară o explicaţie teleologică (finalistă) a acţiunilor îndreptate spre realizarea unui anumit scop. O asemenea explicaţie constă în derivarea lor din intenţii-ţeluri şi cunoştinţe ale agenţilor acţiunii.
Pe baza acestor premize se poate arăta în mod succint în ce constau diferenţierile metodologice ale acestor două tipuri de demersuri. Astfel, teoriile de inspiraţie analitic-pozitivistă susţin monismul meto- dologic: toate acţiunile oamenilor sunt evenimente în lume care au o determinare cauzală strictă, ca şi toate celelalte evenimente ale realităţii. Aşadar, explicaţia acţiunilor va putea fi dată în cadrul modelului deductiv- nomologic prin derivarea lor din legi generale şi caracteristici de stare particulare. Orice explicaţie cauzală făcută prin legi este, de asemenea, principial simetrică cu predicţia. Reacţiile comportamentale şi acţiunile umane, definite ca evenimente în lume, vor putea deveni obiect al predicţiei şi al aprecierii post-factum în momentul în care se va ajunge la o cunoaştere satisfăcătoare a legităţilor şi a stărilor de fapt relevante. În acest fel, validarea explicaţiei cauzale se va face tot timpul în raport cu adevărul anumitor corelaţii logice.
După Karl Popper, unul din exponenţii proeminenţi ai teoriei explicaţiei prin subsumare la legi, motivul pentru care legile generale nu sunt formulate în explicaţiile istorice sau comportamentale este acela că legile respective sunt prea banale pentru a merita să mai fie meţionate în mod explicit. În raport cu acest tip de discurs se naşte întrebarea legitimă: cît de departe pătrund acest tip de explicaţii „cibernetice“ în domeniul disciplinelor cu specific teleologic? Se pot extinde oare, de la sine, şi dincolo de frontierele biologiei, în sfera ştiinţelor umane?
Pe de altă parte, reprezentanţii ştiinţelor her- meneutice afirmă existenţa unui dualism metodologic: afirmarea unor particularităţi ireductibile ale metodei cercetării în ştiinţele omului. Astfel acţiunile oamenilor se deosebesc în mod fundamental, principial de celelalte evenimente ale realităţii fizice care au doar o simplă determinare cauzală. Mai precis, ele au o determinare intenţională, fiind îndreptate spre realizarea, împlinirea unui anumit scop. Stabilirea intenţiei, a ţelurilor acţiunii ne oferă înţelegerea acţiunii, respectiv comprehensiunea. Prin corelarea lor cu entităţi de genul motivelor sau al intenţiilor, acţiunile umane vor căpăta, spre deosebire de toate celelalte evenimente şi „întâmplări“ fizice din lumea exterioară, o explicaţie teleologică, adică una de tip finalist. În opoziţie cu explicaţia cauzală din modelele nomotetice, explicaţia teleologică (comprehensiunea) nu are nimic în comun cu predicţia sau cu retrodicţia evenimentelor viitoare sau trecute. Validitatea explicaţiei teleologice nu se află în nici un fel de interdependenţă cu adevărul anumitor relaţii şi corelaţii logice (Mircea Flonta, 1995).
Se pare că istoricul şi filosoful german Johann Gustav Droysen, pe la jumătatea secolului trecut, a fost primul care a introdus această dihotomie metodologică, fapt care va avea o mare influenţă ulterioară. El este cel care a inventat termenii de explicaţie şi înţelegere, în germană Erklären şi Verstehen. Cel care însă a dezvoltat sistematic această doctrină este filosoful şi teologul german Wilhelm Dilthey.
Pentru întregul domeniu al metodei înţelegerii el a subscris ştiinţele antropologice, desemnate de el prin termenul de ştiinţe ale spiritului – Geisteswissenschaften. Din punctul de vedere diltheyan, înţelegerea are o rezonanţă psihologică pe care explicaţia nu o are, chiar dacă în limbajul curent cei doi termeni par a avea o semnificaţie similară. Georg Simmel, sociolog antipozitivist şi filosof neokantian, considera la rândul lui că înţelegerea, ca metodă caracteristică disciplinelor umane, este o formă de empatie (în germană Einfühlung) sau o re-creaţie în mintea cercetătorului a atmosferei mentale, a gândurilor, sentimentelor şi motivaţiilor obiectului său de studiu. Este ceea ce se spune despre activitatea unui expert, anume că „îmbină ştiinţa cu arta“ atunci cînd examinează persoana în cauză. La aceasta se mai adaugă şi faptul că înţelegerea este legată şi de intenţionalitate într-un mod pe care care explicaţia nu îl poate dezvolta.
Cineva înţelege ţelurile şi intenţiile unui agent, sensul unui semn (simptom în patologie), tâlcul unui simbol şi semnificaţia unei instituţii sociale. Acest ultim aspect tinde să joace un rol important în discuţiile metodologice mai recente. Filosoful şi logicianul finlandez Georg Henrik von Wright, de orientare analitică, încearcă o apropiere de dualismul metodologic. Astfel, în deja clasica sa lucrare Explicaţie şi înţelegere, apărută în 1971, acesta atrage atenţia asupra diferenţierii care trebuie făcută între acte umane lipsite de orice componentă intenţională, numite comportamente într-un sens special al termenului, şi acţiuni generate şi conduse de motive şi intenţii. Primele, subliniază autorul, au numai o componentă exterioară, în timp ce ultimele au atât un aspect exterior, cât şi unul interior. Această distincţie este completată şi de o alta, şi anume cea dintre actele raţionale, concepute şi înfăptuite ca mijloace pentru realizarea unui scop, unui anume ţel, şi acţiunile arbitrare, în acest sens iraţionale. Numai primele forme ale actelor umane pot căpăta dreptul de a li se acorda o explicaţie teleologic-finalistă.
În context, devine importantă sublinierea faptului că această controversă, care este cât se poate de actuală şi astăzi, este exprimată în dezvoltarea celor două mari curente din filosofia contemporană: curentul analitic-pozitivist şi cel al hermeneuticii. Aceste probleme se regăsesc şi în momentul în care domeniile ştiinţifice de ordin antropologic (ştiinţele istorice, sociologie, psihologie, psihopatologie etc.) sunt definite din perspectiva metodei şi a normelor, precum şi a chestiunilor care implică interdisciplinaritatea, cum este, de pildă, noţiunea de responsabilitate ra portată la demersurile specifice din ştiinţele medicale, în speţă cele din psihopatologie. Iată de ce, cu referire directă la problema explicaţie-comprehensiune, trebuie precizat aportul esenţial a lui Jaspers. De asemenea se cuvine amintit şi rolul unor psihiatri de formaţie antropologică, precum Ludwig Binswanger, Eugène Minkowski, Viktor- Emil von Gebsattel sau Erwin Straus.
F i e c a r e d i n a c e ş t i a a u s u s ţ i n u t s p e c i f i c i t a t e a determinismului antropologic şi ireductibilitatea acestui tip de abordare din perspectivă hermeneutică. Contribuţiile filosofului francez Maurice Merleau-Ponty vin să completeze, din perspectiva fenomenologiei lui Edmund Husserl, unicitatea metodelor din antropologia aplicată, cu trimitere la psihopatologie. Iată de ce putem considera că dualismul metodologic pare a fi prevalent în psihopatologia contemporană şi în domenii conexe, cum este şi sfera social-juridică.

1913 – EXPLICAŢIE ŞI ÎNŢELEGERE ÎN PSIHOPATOLOGIE
Pentru prima dată în 1913, în cadrul lucrării Psihopatologie generală (care a cunoscut patru ediţii până în 1946, urmată apoi de numeroase reeditări până în anii ’80 ai veacului trecut), Karl Jaspers introduce distincţia, pe care o fundamentează metodologic, între conexiunile inteligibile şi cele explicabile (numai din punct de vedere cauzal) şi, în consecinţă, încearcă o înţe legere fenomenologică a stării psihice a bolnavului, cu pătrunderea în universul său interior. Lui Jaspers îi revine de asemenea meritul de a fi delimitat trei caracteristici de bază ale reacţiilor în plan psihopatologic (deci şi a celor cu implicaţii medico-legale), şi anume:
1. „Starea patologică apare întotdeauna ca o urmare a traumei psihice“.
2. „Întreaga evoluţie a bolii este legată de existenţa traumei psihice şi de aceea, pe măsură ce bolnavul se îndepărtează în timp, fiind scos din mediul traumatizant, se estompează sau dispare trauma psihică, iar starea morbidă scade de obicei în intensitate sau dispare“.
3. „Conţinutul trăirilor psihice morbide se află în legătură psihologică comprehensibilă (inteligibilă) cu conţinutul traumei psihice“.
În aceste condiţii, producţia psihotică reflectă în mod dominant elementele psihopatologice legate de conţinutul constelaţiei obiective traumatizante care a determinat în principal reacţia psihologică. Pe baza acestor criterii, Jaspers face distincţia între reacţia psihogenă şi noţiunea de puseu sau fază psihotică. Spre deosebire de prima, în ultimele cazuri (puseu sau fază) nu se pot stabili legături psihopatologice inteligibile între cauza etiologică şi conţinutul producţiei psihotice.
Karl Jaspers, psihiatru fenomenolog şi filosof existen- ţialist, îşi aduce contribuţia în psihopatologie prin însăşi definirea ei ca ştiinţă din perspectiva unor principii metodologice care pot fi în modul următor schematizate:
1. Principiul descriptiv, care cuprinde descrierea trăirilor psihice subiective conştiente (fenomenologia în sens restrîns) şi a datelor psihice obiective, adică a performanţelor psihice (de judecată, mnezice, de atenţie, de orientare etc.), a datelor obiective ce au semnificaţie (comportament, concepţie despre lume etc.) şi a simptomelor somatice asociate.
2. Principiul comprehensiunii (Verstehen), al cunoaşterii prin înţelegere empatică (Einfühlung) statică (a stării actuale) şi genetică (adică a dezvoltării fenomenelor psihopatologice), care se adresează bolnavului individual. În prima parte a studiilor sale psihopatologice (1913), în legătură cu aplicarea metodei comprehensive în psihiatrie, Jaspers a subliniat că relaţiile „comprehensibile“ elucidate în raport cu o persoană, fiind unicate, nu pot conduce la teorii globale ale vieţii psihice, ci numai la interpretarea unor stări psihice individuale sau cel mult la construcţii sugestive – ideal tipice – care au numai un rol orientativ şi nicidecum nu relevă relaţii deterministe general valabile. Metoda comprehensivă este destinată prin excelenţă explorării fenomenelor pur subiective, caracterizate prin unicitatea istoriei personale, fie ea şi patologică, cum este în cazul de faţă. Acest tip de demers este considerat drept o hermeneutică.
P r i n a b o r d a r e a h e r m e n e u t i c ă a u n u i comportament patologic nu se urmăreşte atât prezentarea unei „mecanici anormale a minţii“, deziderat de altfel utopic, cât mai ales scoaterea în evidenţă, prin interpretare şi reflectare, a unor semnificaţii şi asociaţii formulate prin limbaj. Modalitatea principală prin care această cunoaştere se realizează, pe baza înţelegerii empatice, este aceea a procesului de internalizare. În esenţă, acest proces constă în „refacerea“ secvenţelor actului comportamental (patologic), printr-o reconstituire de o manieră raţională pe care o face interpretul (psihiatrul expert). Asta înseamnă că, printr-un pur exerciţiu mental, psihiatrul „se pune“ în situaţia delincventului, încercînd să „înţeleagă“ motivaţia acestuia. Prin aceasta expertul a „internalizat“ trăsăturile comportamentale principale ale persoanei în cauză. Dacă expertul ajunge la o serie de concluzii care sunt acceptate şi de o altă persoană, sau de mai multe, care realizează acelaş tip de demers cognitiv, atunci se ajunge la un adevăr intersubiectiv, acceptat apoi ca material probator. Metoda comprehensivă scoate în evidenţă carac- terul ireductibil al trăirilor psihice şi psihopatologice individuale, faptul că ele sunt animate în virtutea unei „cauzalităţi interne“, intrapsihice, şi că aceste fenomene nu au cum să fie subordonate ori subsumate unor legităţi cu caracter universal, predictibile, cuantificabile şi reproductibile. Aceasta poate să constituie o critică pentru m a j o r i t a t e a c o n c e p ţ i i l o r b a z a t e p e c e r c e t a r e a comprehensivă (psihanalitică, existenţialistă şi, în bună măsură, structuralistă), atunci când aceste concepţii supralicitează limitele specifice metodei utilizate de fiecare dintre ele, căutând să aducă mediat în înţelegere (prin imaginarea unor mecanisme ipotetice) fenomene care îşi au cauzalitatea în substratul material cerebral (ca de exemplu aprecierea trăsăturilor temperamentale, fenomenele psihopatologice specifice psihozelor endogene sau a celor organice etc.), fenomene care nu pot fi explicate decât prin elucidarea cauzei lor, deci a etiologiei, a patogeniei, care pot fi evidenţiate doar prin mijloace de investigaţie foarte complexe ce se adresează atât dimensiunilor biologice, cât şi registrului psihic.
3. Principiul explicaţiei cauzale (Erklären) rezultă din observaţiile de mai sus. Acesta cere stabilirea unor relaţii strict deterministe şi general valabile între diverse fenomene, care pot fi în acelaşi timp verificate prin metodele obiective ale ştiinţelor naturii. Numai aceste relaţii pot duce, după Jaspers, la teorii în sensul adevărat ştiinţific al cuvîntului. Dacă prima metodă prezentată este aplicabilă singularului, în schimb, principiul explicaţiei cauzale suprinde materialul factic din perspectiva unei „cauzalităţi externe“, a unor aspecte generale care sunt subordonate unor legi obiective şi care care nu sunt condiţionate de subiectivitate. Astfel, demersul explicativ scoate în evidenţă acele cauze care produc în locuri diferite, dar în aceleaşi condiţii, acelaşi tip de fenomen. Autorul metodei sublinia că, până la acea dată, erau evidenţiate mai mult relaţiile cauzale între diferite fenomene aparţinând substratului material al unor boli psihice, mult mai puţin însă fiind elucidate relaţiile dintre fenomenele psihopatologice.
Jaspers sublinia că fenomenul psihopatologic nu trebuie sub nici o formă alterat din perspectiva unei interpretări cu pretenţii absolute şi deformante. Metodologia jaspersiană, desemnată prin termenul de fenomenologie psihiatrică, încearcă să „conserve“ autenticitatea trăirilor psihopatologice, aducând în discuţie ireductibilitatea acestora la nivel individual.

JASPERS ŞI ANTROPOLOGIA FILOSOFICĂ: DISCURSUL ONTOLOGIC
Jaspers şi Heidegger sunt citaţi adesea împreună drept „reprezentanţii existenţialismului german“. Cei doi gânditori au însă, în cadrul filosofiei contemporane, poziţii ireductibile şi, în orice caz, nesuperpozabile. Pentru că în timp ce filosofia lui Heidegger este o Daseinsanalyse, o analiză a formelor de existenţă, care în orizontul „ontologiei fundamentale“ dezvăluie constituţia de fiinţă a existenţei şi se constituie ca un model ontologic, filosofia jaspersiană este desfăşurarea eşecului unei ontologii, în sensul în care încercarea de depăşire a sciziunii subiect-obiect (Subjekt-Objekt Spaltung), care implică o sinteză a obiectului şi subiectului, se poate dechide cel mult către „cifruri“ ale transcendenţei – deci o
„limitare, cenzură“ în sens platonician a accesului către absolutul fiinţei.
Această paralelă este cu atât mai interesantă cu cât Heidegger, constructor în planul ontologiei, nu a avut o pregătire ştiinţifică „preliminară“, în timp ce Jaspers şi-a desfăşurat discursul său filosofic după ce, în prealabil, a activat în „orizontul ştiinţei“ ca psihopatolog, cunoscând astfel raţionalitatea criteriilor cercetării ştiinţifice şi ştiind să se supună rigorii şi exigenţelor ei. De altfel, metodologia sa, prezentată în lucrarea din 1913, Psihopatologie generală, a ajutat în mod fundamental la definirea psihopatologiei moderne ca ştiinţă şi la crearea unor repere normative esenţiale, cunoscute sub termenul de „fenomenologie psihiatrică“.
Privitor la dihotomia subiect-obiect Jaspers subliniază că în ştiinţă ea domină pretutindeni, fiind una extrem de clară: cercetătorul studiază o realitate care se află în faţa lui, care este pentru el obiectivă. Filosofia ajunge însă a formula un alt tip de interogaţie: ce este fiinţa? Fiinţa nu este nici subiectivă, nici obiectivă, sau este şi una şi alta. Dacă încerc să gândesc un „ansamblu“ al subiectului şi obiectului, nu reuşesc: subiectul este întotdeauna ceea ce sunt eu, care gândesc un obiect oarecare, fie şi ceva din propria mea conştiinţă. Filosofia nu are obiect: ea este acea „gândire deosebită“ care nu are obiect. Fiinţa ei „înglobează“, „cuprinde“ subiectul şi obiectul; ea este, cum afirmă Jaspers, un „Cuprinzător“, ein Umgreifendes.
Conceptele de fiinţă, existenţă, transcendenţă îşi cedează prioritatea în favoarea celui de „cuprinzător“, în raport cu care devin particularităţi etereonome, sau, cum se exprima Jaspers, simple „moduri“: „Este clar că fiinţa nu poate deveni obiect. Tot ceea ce-mi devine obiect se desprinde din sfera cuprinzătorului, cum tot de aici mă desprind şi eu ca subiect. Obiectul este o fiinţă determinată pentru eul cogitativ. Cuprinzătorul-ca-atare rămâne pentru conştiinţa mea în întuneric. El nu se luminează decât prin mijlocirea obiectelor iar această lumină e cu atât mai puternică cu cât obiectele sunt mai clare pentru conştiinţa mea. Cuprinzătorul însuşi nu devine obiect dar se manifestă în sciziunea subiect-obiect, rămânând fundalul care se iluminează neîncetat prin manifestările sale.“
În interiorul discursului său ontologic Jaspers distinge o a doua sciziune: orice obiect determinat, atunci când este clar gândit, se află în raport cu alte obiecte. A-l defini înseamnă deci a-l distinge de celelalte obiecte. Chiar atunci când gândesc fiinţa în genere, o fac opunând- o pe aceasta nefiinţei. Aşadar, spune Jaspers: „orice lucru, orice conţinut al gândirii, orice obiect se află într-o dublă sciziune: pe de o parte, se raportează la mine însumi, ca subiect cogitativ, pe de altă parte, se raportează la celelalte obiecte. În calitate de conţinut al gândirii, el nu poate fi niciodată totul, totalitatea fiinţei, fiinţa însăşi. Din momentul în care ceva este gândit, el se desprinde din sfera cuprinzătorului, constituindu-se ca obiect particular care se raportează atât la eu, cât şi la celelalte obiecte“. Cuprinzătorul, concept ontologic fundamental în filosofia lui Jaspers, este doar ceea ce se „anunţă în gândire“. El însuşi nu ne apare niciodată, ci tot ceea ce ne apare se iveşte înăuntrul lui. Din această perspectivă, orice demers structural-generativ este supus unei „precarităţi“ pe plan ontologic.
Jaspers îşi conduce acest tip de reflecţie până la limitele ei, mai întâi pentru a explora situaţia în lume a subiectului gânditor, apoi pentru a înţelege care este prezenţa sa printre ceilalţi oameni şi, în sfârşt, pentru a descoperi posibila sa libertate în faţa transcendenţei. Omul, a cărui conştiinţă se trezeşte, se află mai întâi în mijlocul unei anumite realităţi care se numeşte lume. Lumea este pentru el inepuizabilă şi se prezintă ca ansamblul a tot ceea ce există, deci fiinţa. Omul caută să o cunoască aşa cum este ea. Lumea este pentru el fiinţa tocmai în măsura în care nu depinde de el, se află acolo pentru el şi pentru ceilalţi aşa cum este ea. Datorită acestui fapt, subliniază Jaspers, obiectivitatea este mai mult decât o exigenţă ştiinţifică: ea este de natură ontologică. Tocmai de aceea omul ar vrea să înţeleagă în mod obiectiv lumea ca totalitate. Dar el nu se poate sustrage situaţiei fundamentale a oricărei gândiri: ca subiect gânditor, el se situează în faţa acestei realitaţi-obiect, a cărei totalitate ar vrea să o constituie. Dar această totalitate presupusă nu poate să îl conţină, pentru că el o gândeşte ca subiect. Niciodată lumea nu se va putea închide pentru el într-o totalitate.
Definirea fiinţei, a existenţei, a existenţei concrete-Dasein, a situaţiei şi a eşecului este dezvoltată în această perspectivă a „conştiinţei existenţei“ – Seinbewusstsein a insului aflat în „situaţie“. Căutarea fiinţei se abate către întrebarea cu privire la cel care caută. Aceasta nu este numai o existenţă concretă, ci fiinţa ca atare a celui care caută, deci ea este o existenţă posibilă, iar căutarea se instituie ca filosofare. Căci „existenţa nu se mai închide în sine“, spune Jaspers, ci „devine piatra de încercare a oricărei filosofii a existenţei care, în esenţa ei, este metafizică.“
Căutarea „ontologică“ are trei „scopuri“: se desfăşoară în lume pentru a se orienta prin luminarea existenţei, străbate peste lume apelul la sine ca existenţă posibilă şi deschide accesul către transcendenţă prin intermediul „cifrurilor“. Prin luminarea existenţei, subiectul s-a străduit să se orienteze în lume pentru a-şi găsi locul în cadrul totalităţii. Dar totalitatea s-a dispersat în multitudinea perspectivelor inepuizabile, larg deschise, ale cercetării. Lumea sfâşiată trimite subiectul la sine însuşi, căci numai în relaţia lor cu el perspectivele dobândesc coerenţa graţiei căreia cuvântul „lume“ nu este lipsit de sens.
Subiectul se vede deci redus la sine ca subiect. Hotărâtor aici este „eul însuşi“ ca subiect şi nu ca obiect al reflecţiei sau introspecţiei. Jaspers ajunge în acest fel la limita extremă a căutării în vederea unei „orientări în lume“ – Weltorientierung, şi anume la rădăcina voinţei noastre de cunoaştere. Iar această origine Jaspers o numeşte „existenţă“. Cum existenţa nu aparţine lumii factice, ci lumii libertăţii, Jaspers vorbeşte cu precădere despre existenţăa posibilă. Iar din acelaşi motiv, nu este vorba de a dobândi o cunoaştere a existenţei – ea nu este un obiect –, ci de a-i lumina posibilitatea şi, prin aceasta, de a o face să se actualizeze în mod autentic.
Finalitatea căutării este „transcendenţa“ şi, pe cale de consecinţă, filosofarea jaspersiană este în esenţă o metafizică: „modalităţile căutării existenţei pornind de la existenţa posibilă sunt căi spre transcendenţă. Lumânarea lor este metafizica filosofică“. Transcendenţa angajează „cifrul“, codul şi paradigma gnoseologică, iar nu cunoaşterea ca atare, mai exact: „obiectualitatea metafizică se numeşte cifru, deoarece ea ca atare nu este transcendenţa, ci limbajul acesteia“. Cifrul este existenţa care aduce transcendenţa în contemporaneitate, în autenticul factic. „Nimic nu este cifru, totul poate să fie cifru“, spune Jaspers. Cifrurile nu vorbesc despre transcendenţă decât pentru existenţă, adică pentru libertate. Numai aceasta elaborează cifruri ale transcendenţei, „descifrându-le“. Prin această existenţa raportată la transcendenţă, adevărul rămâne în lume. Tocmai eşecul în lume constituie cifrul decisiv al transcendenţei, şi acesta nu doar datorită efemerităţii realităţii obiectuale. Acest eşec nu este doar inevitabil: el c o n s t i t u i e p e n t r u e x i s t e n ţ ă c i f r u l n e c e s a r a l transcendenţei. Transcendenţa nu se află numai în libertate; prin intermediul acesteia, ea este prezentă şi în natură. Aceasta este antinomia libertăţii: dacă se unifică cu natura, ea se distruge ca libertate, dacă contrazice natura, libertatea eşuează ca Dasein empiric.
În concluzie, punând întrebarea cu privire la fiinţă, Jaspers o duce atât de departe încât ne închide într- un eşec fundamental, dar reuşeşte, prin acest eşec, să spună ceva despre fiinţă. Nu avem cunoştinţă despre ea, dar putem spunem ceva în virtutea „blocării“ noastre, căci putem resimţi ceva în eşecul însuşi. Iar acest discurs minimalist promovează de fapt adevărul decisiv al fiinţării umane şi conferă tâlc, coerenţă şi distincţie metafizică faptului că fiinţăm sub zodia transcendenţei.

BIBLIOGRAFIE
1.Binswanger L. Die Schizophrenie. Pfullingen: Neske Verlag, 1957.
2.Buda O. Explicaţie şi înţelegere în ştiinţele antropologice. În: Dragomirescu VT. Introducere în medicina legală antropologică. Bucureşti: Editura All, 1998, 258-274.
3.Dragomirescu VT, Buda O. Causal Explanation and Understanding in Psychiatric Forensic Examination. In: Mangin P, Ludes B (eds.). Acta Medicinae Legalis. Berlin Heidelberg: Springer-Verlag, 1995, 114-117.
4.Buda O. Karl Jaspers şi fundamentele psihopatologiei moderne.(Hrsg.).Handbuch der Geisteskrankheiten. Berlin: Verlag JuliusRevista Medicală Română 2007;2: 96-100.
5.Glatzel J. Allgemeine Psychopathologie. Stuttgart: Ferdinand EnkeVerlag, 1978, 1-29, 145-182.
6.Glatzel J. Spezielle Psychopatologie. Stuttgart: Ferdinand EnkeVerlag, 1981, 42-43, 159-172, 179-190.
7.Gruhle HW. Karl Jaspers – Allgemeine Psychopathologie. Nervenarzt,1947, 1-17.
8.Hersch J, Lochman JM, Wiehl R. Karl Jaspers – Philosoph, Arzt, politischer Denker. München: Piper Verlag, 1989, 83-199.
9.Jaspers K. Allgemeine Psychopathologie. Berlin und Heidelberg: Springer Verlag, 1946, 78-90, 101-109, 237-238.
10.Jaspers K. Gesammelte Schriften zur Psychopatologie. Berlin, Göttingen, Heidelberg: Springer Verlag, 1963, 329-412.
11.Jaspers K. Texte filozofice. Bucureşti: Ed. Politică, 1986.
12.Jaspers K. Heimweh und Verbrechen. München: Belleville – VerlagMichael Farin, 1996.
13.Lăzărescu M. Introducere în psihopatologia antropologică. Timişoara: Ed. Facla, 1989, 91-92, 231-232, 243.
14.Mayer-Gross W. Die Schizophrenie – IV. Die Klinik. In: Bumke O.Springer 1932, 293-578.
15.Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la Perception. Paris: Gallimard, 1945.
16.Minkowski E. Schizofrenia. Bucureşti: Ed. IRI, 1999, 79-117.
17.Pamfil E., Ogodescu D. Psihozele. Timişoara: Ed. Facla, 1976, 130-137.
18.Prelipceanu D. Psihiatrie clinică. Bucureşti: Ed. Medicală, 2011.
19.Riedel M. Comprehensiune sau explicare? Despre teoria şi istoria ştiinţelor hermeneutice. Cluj: Ed. Dacia, 1989, 57-76, 164-177.
20.Schneider K. Die phänomenologische Richtung in der Psychiatrie.Philos Anz 1926;1: 382-404.
21.Wright von GH. Explanation and Understanding. London Routledge and Kegan Paul, 1971.

***